Por: César Chaman
¿Cuáles son las relaciones e intercambios entre procesos críticos como la depredación de los recursos naturales y la democracia? ¿En qué circunstancias y con qué impactos se quiebran las articulaciones entre naturaleza y sociedad? ¿Existe camino de retorno al ‘equilibrio original’?
En el ensayo ‘Melancolía y Equilibrio: Una homeostasis del siglo XXI’, Marco Barboza y Doreen Montag plantean argumentos que permiten abordar la complejidad de estas cuestiones, desde una perspectiva que combina lo individual y lo ecosistémico, la historia y la actualidad.
Estudioso de la melancolía y el equilibro, Barboza es investigador del Centro de Investigaciones Tecnológicas, Biomédicas y Medioambientales (UNMSM) y del Wolfson Institute of Population Health de Queen Mary University of London, Reino Unido.
La doctora Montag es conferencista en temas de salud pública global no clínica y es investigadora del Wolfson Institute of Population Health de Queen Mary University of London, del Reino Unido.
A continuación, responden diez preguntas para ahondar en las cuestiones que tratan en el referido artículo, publicado en la Revista Científica Yachaq (Vol. 5 N°1, enero-junio, 2022) de la Universidad Católica de Trujillo.
En el ensayo ‘Melancolía y Equilibrio: Una homeostasis del siglo XXI’, la referencia a la ‘paradoja del trabajo y la enfermedad’ coloca a la intención del hombre de eliminar el sufrimiento en un plano de lo irrealizable, en tanto ello implicaría la negación de su propia conciencia. Sin embargo, ¿no ha sido esa intención lo que ha impulsado muchos de los avances del llamado ‘desarrollo’?
– ¿La eliminación del sufrimiento como impulso del desarrollo? Tal vez, podría ser uno de los impulsos del mismo, dependiendo desde el lugar en que se asume. Como cuando la comida rápida buscaba solucionar la nueva composición familiar del life style americano y la ascendente liberación de la mujer en el mundo hacia mediados del siglo XX. Podríamos pensar también en el Telar de Vaucanson, en los inicios de la década de 1740 –una máquina capaz de controlar con precisión la solidez y tensión de los tejidos– que generó agrias respuestas de los gremios de tejedores.
La historia del desarrollo puede ser una paradoja constante cargada de soluciones coyunturales, transformaciones abruptas, arruinamiento de vidas, simplificación de procesos o, incluso, experimentos curiosos y excitantes.
En términos de experiencia social, el desarrollo se internaliza con su variable correspondiente y especular: el progreso. Así, desarrollo y progreso son un haz y envés. Cuando la conciencia de uno decae, se afecta el otro; y cuando los recaudos instrumentales no se comprenden a cabalidad, el desarrollo deviene en un término vacuo, inasible.
El sufrimiento es un bajo continuo de la existencia humana; su vínculo con lo que somos o esperamos llegar a ser es imposible de cortar. Eso es válido desde un duelo cotidiano hasta una guerra híbrida. La paradoja actual, una en la que hemos emprendido una batalla sin cuartel contra el sufrir, agenciados y provistos de cuanto artilugio técnico y aplicación tecnológica esté disponible, no es más que una historia ancestral de lo humano. No olvidemos que, como bien expresa Fernando Broncano, los artefactos, tanto técnicos como culturales –auténticos símbolos del desarrollo–, se inscriben como “una historia de las posibilidades”.
Mencionan a la melancolía como un recurso cuyos resultados pueden ser socialmente enriquecedores. ¿Cómo definen la ‘distancia melancólica’?
– Templo, simplicidad, retiro, bosque, desierto, son atributos de la melancolía originaria, que bien podría caracterizarse como una combinación de elementos sagrados, salvajes y patológicos. A partir de ello, la distancia melancólica se estructura como respuesta adaptativa frente a un mundo sin medida, sin control, que ha perdido sus conexiones centrales con la experiencia subjetiva. Dicha distancia tiene en la vivencia religiosa y la filosofía experimental sus principales atributos.
Un miembro de la Comunidad de Qumrán (siglo I a. de C.), un monje cisterciense del siglo V de nuestra era o un entusiasta y vegetariano participante de la experiencia del Monte Verità iniciando el siglo XX, tienen algo en común: la distancia del mundo conocido y citadino, para rearmarse experiencialmente, para darle sentido a su vida o para enrumbar las naves maestras de las nuevas utopías.
El sujeto de la distancia melancólica no busca desaparecer. A lo sumo, se refugia explorando temporalmente un espacio extendido y discursivo, de maneras variopintas y diversas.
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¿Qué caracteriza a una ‘democracia emocional’ y cómo debemos entender el concepto de ‘violencia tecnomilenarista’ que emplean en el ensayo?
– Con ‘violencia tecnomilanerista’ buscábamos plantear un diagnóstico de todas las manifestaciones de violencia que se producían en el contexto de la transición del siglo XX al siglo XXI y que persisten, recombinadamente, hasta nuestros días.
La conjugación es necesaria en la medida que el milenarismo de fines del siglo XX había merecido la atención de cientistas sociales, estudiosos de las religiones o humanistas, por citar solo algunos. Por su parte, la tecnología era la promesa de un mundo mejor al final del siglo XX y un cuarto de siglo después aporta rasgos cada vez más distópicos. Hoy por hoy, lo que percibimos es que son categorías que se retroalimentan y funcionan de manera conjunta.
Las guerras híbridas, con su vocación de inseguridad y desprotección sofisticada y continua, y la xenofobia ultranacionalista, con su halo de reconstitución melodramática de antiguos imperios o disputas religiosas, pueden ser un buen ejemplo de la violencia tecnomilanerista.
La ‘democracia emocional’ es un concepto más reciente, que hemos formulado conjuntamente. Buscábamos con él dar cuenta de la presencia global de códigos, vivencias, narrativas y símbolos políticos imposibles de ser internalizados o explicitados sin la mediación de los sentimientos y las emociones.
La democracia del “gustar y emocionar”, para tomar una frase de Lipovetsky, es una realidad política a escala global, aun cuando muchos cientistas políticos del Norte global sigan haciendo vanos esfuerzos para diferenciar las emociones políticas del Norte y el Sur del mundo. Eso nos parece una rancia estrategia colonial poco analizada en el contexto latinoamericano.
Para esclarecer un poco más este último punto, en febrero de 2021 apareció publicado en el tabloide El País un artículo intitulado “Estables democracias del odio”, cuyo argumento central puede comprenderse en el siguiente párrafo de la referida entrega: «Ann Hironaka, profesora de la Universidad de California, ha ofrecido una explicación de esta extraña circunstancia en un libro en el que compara los conflictos de los estados débiles con el tipo de conflictividad propia de las democracias más sólidas. Su tesis es que en los países política y económicamente débiles los conflictos adoptan la forma de ‘guerras civiles interminables’, mientras que en los países económicamente más prósperos y políticamente más estables los conflictos se convierten en ‘odios civiles interminables’ (como ocurre en las sociedades fuertemente polarizadas)».
A tenor de lo ocurrido con la crisis ucraniana en el corazón de Europa, un razonamiento de este tipo oculta estratificaciones neocoloniales de las emociones políticas imposibles de sostener y apoyar. La precariedad, fragmentación e hibridez de lo político ya no admite diferencias hemisféricas.
Con ese ánimo, escribimos una respuesta a dicho artículo, la misma que se publicó a inicios de marzo de 2021 en el diario El Peruano, precisamente con el título “Las democracias emocionales de hoy”.
Citan a Martin Jay para describir la explotación de la naturaleza por parte de “un sujeto aislado del mundo natural [que puede] tanto buscar su propia felicidad corporal como dominar el ambiente como medio para tal fin”. ¿Ese avasallamiento de la naturaleza no es una característica del sistema y no necesariamente del sujeto aislado?
– La imaginación experimental de los colonos ingleses del siglo XVIII en el territorio de lo que ahora llamamos Norteamérica –de lo que también hablamos en torno a ese párrafo– es algo que podría ligarse al empirismo inglés que, a su vez, le dio sustancia filosófica al mercantilismo de inicios de la modernidad. Y con ello la balanza podría inclinarse por una interpretación sistémica –ese término polivalente tan característico del siglo XX– en desmedro de una disposición más bien individual en la actitud de los colonos ingleses del siglo XVIII.
Otra cita de nuestro texto, sin embargo, se orienta en un sentido distinto y corresponde a Mumford: “En el Fedro, Sócrates declara que las estrellas, las piedras y los árboles no pueden enseñarle nada; lo que él buscaba solo podía aprenderlo de la conducta de los ‘hombres de la ciudad’”.
Más de 2,000 años han transcurrido desde la aseveración socrática y podemos afirmar que ésta ya no se corresponde con una comprensión de los procesos centrales del funcionamiento planetario. Para citar solo una parte conformante de los mismos, pensemos en los procesos comunicativos contemporáneos, asumidos como algo en lo que confluyen lo sensorial, lo auditivo, lo visual, lo cinestésico, lo táctil, lo olfativo, lo gustativo, lo interoceptivo, y que puede involucrar a humanos, no humanos, plantas y/o máquinas. Como es de verse en esta apretada síntesis, la historia del sujeto aislado es bastante antigua, se corresponde más con la disposición filosófica originaria y el sistema expresa convencionalmente dicha disposición, no a la inversa.
En el mismo sentido, ¿la ‘estabilización dinámica’ que plantea Harmut Rosa es posible solo desde los individuos?
– Leer o escuchar a Harmut Rosa nos permite apreciar su influencia weberiana, sus diálogos con perspectivas psicosociales y su claro discipulado de la Escuela de Frankfurt. ¿Puede haber más señas de su visión sociocultural en los temas que aborda? Consideramos que eso no es posible.
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Afirman que “solo la justicia y cooperación entre las distintas especies puede garantizar la sostenibilidad planetaria y el equilibrio ecosistémico, y en ese esfuerzo la democracia puede ser una herramienta muy poderosa”. ¿Ha tenido la democracia suficiente plazo para demostrar su potencial en este ámbito? A juzgar por procesos como el calentamiento global, no ha sido muy eficaz para enfrentar el problema.
– Decía Voltaire: “Tres cosas ejercen una influencia constante sobre la mente de los hombres: el clima, el gobierno y la religión”. A partir de ello, creemos que se hace necesaria una historia cultural de los vínculos de la democracia y el calentamiento global. Ambos son procesos relativamente jóvenes desde los datos; su ancestralidad y protohistoria, sin embargo, se aprecian largamente cuando se estudian las emociones.
Como muestra hipermoderna de ello, la científica de la sostenibilidad y comunicadora climática Alaina Wood acaba de anunciar a fines de febrero que ha suscrito un contrato para escribir un libro sobre ecoansiedad y activismo climático. Allí tenemos dos maneras de hablar de democracia y calentamiento global en la actualidad.
En las conclusiones, sostienen que “es indispensable construir un equilibrio para el devenir planetario”. ¿Cómo se avanza hacia ese equilibrio? ¿Por dónde se comienza? ¿Aún nos queda tiempo?
– Hace cincuenta años, la filosofía política exploraba la justicia redistributiva o la sociedad comunicativa. Hoy sus focos principales son la tolerancia, el pluralismo frente al descontrol y la ingobernabilidad. Ello se corresponde con un mundo cada vez más violento, polifóbico, nostálgico, conmovido, reputacional y religioso. Un lado foucaultiano menos rutilante que El Poder Psiquiátrico o Historia de la Sexualidad, expresaba hace casi cuarenta años: “la ansiedad de nuestra era tiene que ver fundamentalmente con el espacio, sin duda mucho más que con el tiempo”. En ese sentido, las actuales y muy extendidas geografías de lo saludable y de la diferencia, lo nomosférico o los espacios cada vez más discursivos, parecen darle la razón.
¿Cómo se configura una ‘democracia homeostática’ en términos de participación de los ciudadanos? ¿Qué elementos de las democracias que conocemos en la actualidad en América Latina, por ejemplo, pueden ser punto de partida para las democracias homeostáticas?
– Tal vez algunos asertos a manera de contrapunto pueden ayudar: lo post secular, el pragmatismo tolerante y las emociones políticas digitales están marcando la pauta de los procesos de transformación de la democracia en todo el mundo. Centro, izquierda o derecha cada vez expresan menos en el concierto político global. Fragmentación de oferta electoral no es igual a pluralismo. Un tuit no es más eficaz y constructivo que un debate político, un ciudadano rodante no es más exitoso o equilibrado que un ciudadano caminante –a menudo puede ser todo lo contrario, si consideramos la automación acelerada, la disbiosis planetaria y el impacto de la Inteligencia Artificial–. Comprender y explicar para luego construir mejores sociedades… Empecemos por allí.
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Aun cuando son conceptos diferentes, ¿podríamos encontrar similitudes entre ‘homeostasis’ y ‘resiliencia’ desde la perspectiva melancolía-equilibrio?
– La homeostasis es más natural, vinculante, conectiva y ancestral. El humano allí es parte de un conjunto de relaciones y pliegues que trascienden largamente la perspectiva autónoma y racional convencional. La resiliencia es una vocación del individuo por aprender de su historia, de sus vivencias, de sus narrativas reflexivas. Aquí el humano es el actor principal, es la clave de todo el proceso.
Se habían propuesto actualizar críticamente las relaciones naturaleza-cultura, ciudad-campo y moderno-salvaje. ¿Cuál será su siguiente aporte en esa línea?
– Pensamos seguir analizando esas díadas. Entre la desaparición del sujeto como lacerante vocación de la vivencia de lo moderno en adelante, y la experiencia en la era post subjetiva, como relato de un abultamiento y dispersión de los significados vitales, buscamos encontrar elementos para una orientación en el mundo actual desde una perspectiva filosófica y antropológica.
(FIN/Ensayo General)
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